به گزارش چی 24 به نقل از عرفان و حکمت:
تعین ثانی یا تعین دوم همچون تعين اول، تجلی و تعين علمي خداوند است، با اين تفاوت كه در تعين نخست، خدای سبحان به ذات خود به صورت اطلاقی و يك‌پارچه علم دارد و با اينكه همه حقايق و كمالات را در خود دارد، اما هيچ‌يك متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و از ساير اشيا هيچ‌گونه امتيازی ندارد، ولی در تعين ثانی، خداوند بزرگ در نگاه دومی كه به ذات بي‌نهايت خود دارد، همه تفصيل‌ها و كمال‌های موجود در خود را به تماشا می‌نشيند. بنابراين در تبيين حقيقت تعين دوم بايد گفت:
علم حضرت حق به ذات خود به صورتی كه به همه حقايق مندمج در خود به طور مفصّل، آگاهی يابد، دومين مرتبه از جلوه خداوندی و تعين ثانی است.
حقيقت تعيّن ثاني
دومين تعيّن و تجلي در بستر نَفَس رحماني که آخرين تعيّن از تعيّنات حقي است، تعيّن ثاني نام دارد. تعيّن ثاني همچون تعيّن اول، تجلي علمي و تعيّن علمي خداوند است، لکن در تعيّن اول خداي متعال به ذات خود به نحو وحدت اطلاقي علم دارد، و با اينکه همة حقايق و کمالات را در خود دارد، اما هيچ يک متعلق اختصاصي علم خداوند نبوده و هيچ‌گونه امتيازي از ساير اشيا ندارد. ولي در تعيّن ثاني، خداي متعال در نگاه [۱] دومي که به ذات بي‌نهايت خود مي‌اندازد، همة تفاصيل و کمالات موجودِ در خود را به تماشا مي‌نشيند. بنابراين در تبيين حقيقت تعيّن ثاني بايد گفت؛ علم ذات حق به ذات خود به نحوي که به همة حقايق مندمج در خود آگاهي يابد، دومين مرتبه از جلوة خداوندي و تعيّن ثاني است.
جامي در اشعة اللمعات مي‌گويد:
اما وي (= ذات حق) را مراتب تنزّلات است ـ علماً (= تعينات حقي) و عيناً (= تعينات خلقي) ـ که به اعتبار آن (= تنزلات)، متعلّق ادراک و کشف و شهود مي‌گردد (چراکه ذات حق پيش از تنزل، هيچ نسبتي با خلق نداشته و مشهود و مکشوف احدي قرار نمي‌گيرد). و اول مراتب تنزّلات وي ـ علماً ـ تنزل وي است به شأني کلي (= تعين اول)... بر وجه کلي جملي بي‌امتياز شئون از يکديگر... و بعد از آن، تنزّل وي است به تفاصيل اين شأن کلي و اين را تعيّن ثاني گويند، به آن طريقه که خود را به همة شئونات الهيّه و كونيّه ازليّه ابديّه که در آن شأن کلي اندراج داشتند؛ به تفصيل بداند يکي بعد از ديگري.[۲]
بنابراين تعين ثاني همانند تعين اول نسبت علميّه است، با اين تفاوت که تعين اول نسبت علمي اندماجي و اندراجي است ولي تعين ثاني، نسبت علمي تفصيلي است، از همين رو در تحليل حقيقت تعين ثاني دو نکته اهميت فراواني دارد. يکي آنکه اضافه و نسبت و اعتبار در تعين ثاني، يک اضافه و نسبت علمي است نه اضافه و نسبت وجودي يعني هنوز از صقع ربوبي خارج نشده و به تعينات خلقي نرسيده‌ايم و به بيان ديگر گرچه همه حقايق اعم از اسما و اعيان و اشيا، ظهور يافته‌اند، اما اين ظهور تفصيلي صرفاً براي خداي متعال است و اين حقايق براي خود و براي يکديگر هيچ‌گونه ظهوري ندارند و چنانچه پيش‌تر گفته شد، اين مطلب به معناي آن است که ما هنوز در صقع ربوبي به سر مي‌بريم و به حيطة تعينات خلقي و وجودي وارد نشده‌ايم. لذا محقق جامي در عبارتي که پيش از اين، ترجمة آن را نقل کرده‌ايم، پس از آنکه ظهور اشيا براي خود و براي يکديگر را در صقع ربوبي منتفي مي‌داند، مي‌گويد:
... انتفاي ظهور اشيا (در صقع ربوبي) دو گونه است؛ يا به خاطر آن است که اصلاً اعيان اشيا بالکليّه منتفي‌اند...که اين مجلي همان تعين اول و مرتبة اول از غيب است و وجه دوم آن است که با آنکه اعيان اشيا تحقق داشته و از هم تميّز دارند و در علم ازلي ثابت‌اند و براي خداوند عالِم به آنها ظاهرند، لکن ظهوري ندارند ـ نه براي خود و نه براي امثال خود ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و اين مجلي و مظهر، همان تعين ثاني مي‌باشد...[۳]
اما نکتة ديگر در حقيقت تعين ثاني آن است که اين نسبت علمي، تفصيلي است يعني همة حقايق مندمج در مرحلة تعيّن اول در بستر امتداد نفس رحماني، در مرحلة تعين ثاني، تفصيل علمي مي‌يابد و همة اسما و مظاهر‌ـ که به تدريج در اين درس و درس بعدي به نحو مفصل‌تر بحث آن خواهد آمد‌ـ از يکديگر ممتاز شده و از حالت خفا به حالت ظهور رسيده و از کمون به سوي بروز سر بر مي‌آورند. بنابراين بايد تعيّن ثاني را عالم تميزات علمي اسما و اشيا بدانيم و از منظر اصطلاحات عرفاني آن را ظلّ و سايه تعيّن اول و صورت و ظاهر آن بشماريم، چراکه هر مرتبة مادوني سايه و صورت مرتبة مافوق خود بوده و مرتبة مافوق با تنزل خود، آن را پديد مي‌آورد. ملاعبدالرحمن جامي در نقد النصوص مي‌گويد:
و بعد از تنزل به مرتبة تعين اول، تنزل است به مرتبة تعيّن ثاني و آن مرتبة دوم ذات است که ظاهر مي‌شود اشيا به صفت تميّز علمي در او (و نسبت‌هاي علمي تفصيلي تحقق مي‌يابد) و لهذا اين مرتبه را ناميده‌اند به عالم معاني. و اين تعيّن به حقيقت، صورت تعيّن اول است زيرا كه چون كثرت و تميّز منتفي است از تعيّن اول به طريق تفصيل و ثابت است مر او را به طريق اجمال، پس آنچه قابل است صورت تفصيل را ظلّ و صورت است مر آن حضرت (= تعيّن اول) را که جميع اعتبارات در او مندرج و مندمج است.[۴]
کثرت و امتياز نسبي در تعين ثاني
در تعين ثاني ـ چنانچه گفته شد‌ـ همة اسما و حقايق، تفصيل يافته و ممتاز مي‌شوند لکن در آثار عرفا از اين امتياز به امتياز نسبي ياد مي‌شود. مراد از امتياز نسبي آن است که اسما و حقايق موجود در اين مرحله، امتياز حقيقي از حق تعالي ندارند و گرچه همانند مقام ذات و يا مقام تعيّن اول، بي‌امتياز هم نيستند و از جمله خصايص اين مرحله اساساً امتياز است اما اين امتياز به مرحلة امتياز حقيقي نمي‌رسد.
در کلمات عرفا دو تفسير از «حقيقي نبودن اين امتياز» طرح شده است.
الف - يک تفسير آن است که امتيازات موجود در تعين ثاني هنوز به حدي نرسيده است که «غيرِ» حقيقي به معنايي که در فاهمة عرفاني راه دارد، سامان يابد و تعينات خلقي سر برآورد و حق و خلق با همان ظرايف مد نظر در مغايرت اين دو، شکل گيرد و موجب آگاه شدن تعينات از خود و از امثال خود گردد. مثلاً محقق فناري در مقام فرق‌گذاري بين کمال ذاتي و کمال اسمايي، تحقق کمال ذاتي را بلاشرط و تحقق کمال اسمايي را منوط به شرط و يا شرايطي مي‌شمارد و از جمله شرايط تحقق کمال اسمايي را، وجود امتياز و غيريت دانسته و آن را در دو مرتبة «امتياز و غيريت نسبي» و «امتياز و غيريت حقيقي» مطرح کرده و مي‌گويد:
والفرق بينهما انّ هذا بشرط شيء بل اشياء وتحقق الکمال الذاتي بلاشرط اصلاً... فمن شرطه التميّز والمظهر والمرتبة والغيرية بالنسبة او بالحقيقة بحکم المحلّ... [۵]
و فرق ميان کمال اسمايي و کمال ذاتي آن است که کمال اسمايي منوط به شرط و بلکه شرايطي است اما تحقق کمال ذاتي اساساً هيچ شرطي لازم ندارد... و از جمله شرايط تحقق کمال اسمايي، امتياز و مظهر و مرتبه و غيريت «نسبي» يا «حقيقي» به حسب محل است (که اگر محل کمال اسمايي تعين ثاني باشد، امتياز و غيريت نسبي شرط است و اگر محل تحقق کمالات اسمايي تعينات خلقي باشد، امتياز و غيريت حقيقي شرط مي‌باشد).
ب - اما تفسير دوم از «حقيقي نبودن امتياز در تعين ثاني» آن است که امتيازات علميِ موجود در تعين ثاني به نحوي نيست که منجر به قبول متن‌هاي ديگري از وجود و موجود در کنار خداي متعال شده و قايل به زيادت صفات بر ذات حق تعالي شويم. به بيان ديگر اين کلام عرفا در مقابل قول متکلميني است که معتقد به قدماي ثمانيه بوده و مي‌گفتند خداي متعال، داراي هفت صفتي است که به طور مستقل و جداي از وجود حق موجودند و حق تعالي از طريق آنها تمشّي امور را سامان مي‌دهد و ذات حق به همراه اين هفت صفت، قدماي هشت‌گانه را تشکيل مي‌دهند.
عرفا در مقابل اين دسته از متکلمين بر اين باورند که هرچند در تعين ثاني، اسماي الهي همانند عليم و سميع و بصير و مريد از متن وجود حق تعالي ممتاز مي‌شوند و از يکديگر نيز تفصيل مي‌يابند ـ چراکه نمي‌توان مثلاً علم در تعين ثاني را عين ذات دانست و ميان آنها عينيت قايل شد زيرا اين معنا در علم ذات به ذات در مقام ذات است و همچنين نمي‌توان علم در تعين ثاني را عين ذات معلومه شمرد، چون اين عينيت هم در علم ذات به ذات در تعين اول مطرح مي‌باشد و به هر صورت در تعين ثاني يک نحو امتياز از ذات موجوده و ذات معلومه به چشم مي‌خورد‌ـ اما اين امتياز و تفصيل، امتياز و تفصيلي حقيقي نيست تا اسماي موجود در تعين ثاني از حق تعالي مستقل و داراي نفس‌الامريتي جداي از ذات باشند و منجر به تعدد قدما شده و سر از قدماي ثانيه متکلمين درآورد.
محقق قونوي در رسالة هاديه سخني در اين زمينه دارد که فناري آن را در مصباح الأنس چنين گزارش مي‌کند:
هذا المفتاح، عبارة عن التميّز النسبي لا الحقيقي کما توهّمه من قال بزيادة الصفات... [۶]
اين مفتاح (يعني تعين ثاني) عبارت از تميز نسبي است نه تميز و امتياز حقيقي، آن‌چنان‌که قايل به زيادت صفات (از متکلمين معتقد به قدماي ثمانيه)، آن را باور دارند. [۷]
قونوي در فک اسماعيلي از کتاب فکوک، امتيازات موجود در تعين ثاني را حد وسطي براي نفي هرگونه امتياز در تعين اول و مقام ذات، و امتياز حقيقي و شديدي که قايلان به زيادت صفات بر ذات قايل بودند، مطرح مي‌کند و مي‌گويد:
... انّ اول لازم متعين من الذات هو علم الحق من حيث امتيازه النسبي لا من حيث أن علمه عين ذاته ولا من حيث انّه صفة زائدة علي الذات... [۸]
... اولين لازم تعيّن‌يافتة از ذات، علم حق تعالي از حيث امتياز نسبي آن است نه از آن حيث که اين علم عين ذات است و نه از آن حيث که صفت زائد بر ذات است...
وحدت علم در عين کثرت معلومات
تعيّن ثاني همانا علم ذات به ذات از حيث تفاصيل اسما و حقايق است، يعني خداوند متعال در مرحلة تعين ثاني به همة کثراتِ بي‌نهايت مندمج در خود به نحو تفصيلي و ممتاز از يکديگر علم مي‌يابد، پرسشي که ممکن است در ذهن خطور کند آن است که آيا حق تعالي در اين موطن، يک علم دارد و يا چندين علم، آيا وحدت علم حق محفوظ است و يا به کثرت متبدل مي‌شود و به چندين علم تکثر مي‌يابد؟
عرفا در پاسخ به اين پرسش مي‌گويند، آنچه در تعين ثاني تکثر دارد و متعدد است، معلومات و متعلقات علم الهي است و خود علم، واحد بوده و يکپارچگي آن محفوظ است. مثلاً در علم بصري، چگونه در يک نگاه مي‌توان به اشياي زيادي علم پيدا کرد و با آنکه علم بصري واحدي در ميان است ولي مبصرات متعددي مطرح مي‌باشد، در علم ذات به ذات از حيث تفاصيل نيز، متعلق علم الهي متکثر است و علم حق همانند ذات او وحداني مي‌باشد، يعني خداوند در بستر و عرصة يک علم، اشياي متکثري را درمي‌يابد. فناري در مصباح الأنس پيرامون وحدت علم در عين کثرت معلومات در مرحلة تعين ثاني به نقل از رسالة هادية قونوي مي‌نويسد:
تعقّل الکثرة الإعتباريّة في العرصة العلميّة... لا يقدح في وحدة العلم فإنها تعلقاتٌ متعيّنة من العلم فيه وهي من حيث تعقّل الحق مستهلکة الکثرة في وحدته وشأنها حالتئذٍ شأنه فالکثرة من حيث امتيازها بحقائقها.[۹]
تعقل کثرت اعتباري در عرصة علميه (و تعين ثاني)... زياني به وحدت علم الهي در آن عرصه نمي‌رساند، زيرا اين کثرات صرفاً تعلق‌هاي مشخصي از علم در حضرت حق تعالي است و از حيث علم الهي در وحدت آن مستهلک مي‌باشد و شأن اين کثراتِ مستهلک در وحدت علم، در اين شرايط همان شأن خود حضرت حق است (و همانند ذات حق وحداني مي‌باشد)، بنابراين کثرت و تعدد (در اين مرحله، فقط) از جهت امتيازي است که کثرات به لحاظ خود دارند (نه به لحاظ علم).
وساطت علم الهي در تحقق کثرات
در مباحث فلسفي براي رسيدن از ذات وحداني حق تعالي به کثرات عالم از عقل اول تا عالم ماده، وساطت علم الهي را ضروري دانسته‌اند. حکماي مشاء اين علم الهي را که پلي براي ايجاد اشيا به شمار مي‌آيد، علم عنايي دانسته و آن را در قالب علم ارتسامي جريان داده‌اند. [۱۰] حکماي مشائي مي‌گويند، صور همة حقايق عالم در ذات حق تعالي، همچون صور ذهني مرتسم و منتقش است و از کانال اين صور ارتسامي، فيض حق تعالي، همة عالم را با ترتيبات مد نظر ايجاد مي‌کند. در حکمت متعالية صدرايي هم اين وساطت پذيرفته شده است، لکن آن را نه علم ارتسامي بلکه علم اجمالي در عين کشف تفصيلي در مقام ذات به حساب آورده‌اند. [۱۱]
عارفان مسلمان نيز همانند فلاسفه و حکماي اسلامي، دقيقاً براي سير از وحدت به کثرت، وساطت علم را مطرح مي‌سازند. ايشان بر اين باورند که از ذات حق تعالي، نمي‌توان بدون هيچ واسطه‌اي به تعيّنات خلقي و کثرات وجودي رسيد، زيرا در مقام ذات حق، هيچ نسبتي به نحو افرازي وجود ندارد و ذات حق از اين حيث نسبت به مبدئيت و عدم مبدئيت، اقتضا و عدم اقتضا و افاضه و عدم آن علي‌السويّه بوده و هيچ جانبي بر جانب ديگر غلبه ندارد و به بيان ديگر اگر فرضاً صدور و بروز خلق همچون عقل اول را، مستقيماً و بدون هيچ واسطه‌اي از ذات حق تعالي بدانيم، اين سخن بدان معناست که در مقام ذات حق نسبت ايجادي در مقايسه با عقل اول پديد آمده و جهتي بر جهات ديگر غلبه کرده و اسم حقيقي عرفاني در آن مقام راه يافته باشد، در حالي که چنين مطالبي با مقام اطلاقي ذات که پيش‌تر مباحث آن گذشت، منافات دارد، و حق تعالي در مقام ذات غيب‌الغيوبي، هيچ نسبتي با هيچ يک از خلايق ندارد تا موجب ايجاد آنها شود و تنها در صورتي اين نسبت به تناسب ايجاد خواهد شد که حق تعالي از مقام ذات تنزل کند.
عرفا معتقدند اين تنزل از مقام ذات، در تعين اول و تعين ثاني صورت مي‌گيرد و به تدريج علم الهي در نسبت‌هاي علمي تعين اول و ثاني، به کيفيتي درمي‌آيد که زمينه را براي ايجاد کثرات در عالم فراهم مي‌سازد.
صدرالدين قونوي در شرح الحديث، مباني عرفا را در اين زمينه توضيح داده و مي‌گويد:
إعلم أنّ توجّه الحق لإيجاد الممکنات ليس من حيث أحدية ذاته، فإنّ نسبة الإقتضاء الإيجادي اليها من هذا الوجه ونفيه عنها علي السواء اذ لا ارتباط للذات بشيءٍ من هذا الوجه ولا مناسبة يقتضي بالتأثير والتأثّر فإن الأحکام والاعتبارات مستهلکة في هذه الأحديّة وإنّما الموجب لإيجاد الأشياء هو حکم العلم الذاتي الأزلي لحيطته وعموم حکمه وتعلّقه بذات الحق وأسمائه وصفاته ومعلوماته. [۱۲]
بدان که توجه و التفات حق تعالي براي ايجاد ممکنات عالم، از حيث وحدت حقيقي و اطلاقي مقام ذات نيست، زيرا نسبت اقتضاي ايجادي و نفي آن از ذات حق به لحاظ مقام اطلاقي آن يکسان و علي‌السويه مي‌باشد چراکه ذات از اين حيث هيچ ارتباطي با چيزي ندارد و مناسبتي ميان مقام ذات و غير آن وجود ندارد تا مقتضي تأثير و تأثر باشد، زيرا همة احکام و اعتبارات در وحدت اطلاقي و احدي ذات مستهلک است (و هيچ نسبتي بر نسبت ديگر غلبه ندارد و هيچ اسمي در آنجا متحقق نيست) و آنچه موجب ايجاد اشيا مي‌شود (نه ذات حق بلکه) همانا حکم علم ذاتي ازلي (در تعين ثاني) است، زيرا حکم اين علم احاطه و عموميت داشته و به ذات حق و اسما و صفات و معلومات آن تعلق مي‌گيرد (و زمينه را براي ايجاد کثرات فراهم مي‌سازد).
عرفا مي‌گويند در تعين اول گرچه همة اسما از جمله الوهيت و مبدئيت و خالقيت همانند مقام ذات اندماجي‌اند اما راه را براي مرحلة دوم از علم الهي باز مي‌کنند و در تعين ثاني همة اين اسما ـ چنانچه خواهد آمد‌ـ جلوه مي‌کند زيرا که در اين موطن است که نسب و اعتبارات افرازي سربرمي‌آورد و اضافات اشراقي به اشيا به‌تدريج جوانه مي‌زند و حق تعالي متصف به صفاتي همچون مبدئيت و خالقيت و الوهيت و مبدعيت شده و الله و مبدء و مبدع و خالق مي‌شود و فيض الهي از طريق شبکه‌هاي اعيان ثابته که همانا صور علميه همة اشياي مادون هستند[۱۳] و مشابه علم ارتسامي مشائي عمل مي‌کنند، تعينات خلقي را با حفظ ترتيبات آنها در عرصه‌هاي علم الهي، ايجاد مي‌کند.
قونوي در نصّ ششم از رسالة نصوص پس از برشمردن مقام ذات و مقام تعين اول، در تبيين جايگاه تعين ثاني از حيث مبدئيت حق نسبت به اشيا مي‌گويد:
... و مبدئيت حق تعالي پس از تعين اول شکل مي‌گيرد و اين مبدئيت اصل و ريشة اعتبارات و منبع نسبت‌ها و اضافه‌هايي است که در عرصة وجود (و در حيطة تعينات خلقي) ظهور مي‌يابد
... و حق تعالي از ديدگاه عارف محقق، تنها از حيث «نسبت علميِ ذاتيِ الهي» (يعني تعين ثاني) مبدأ ناميده مي‌شود... [۱۴]
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مي‌شود که در عين همراهي عرفا با فيلسوفان اسلامي در وساطت علم الهي براي ايجاد عالم، دو تفاوت مهم نيز ميان آنها وجود دارد که مي‌توان آنها را به عنوان دو نقد بر فلاسفه شمرد که يکي از آنها بر همة حکما از جمله حکمت متعاليه وارد است و ديگري تنها بر حکماي مشائي وارد مي‌باشد.
تفاوت اول آن است که از نظر فلاسفة اسلامي اعم از مشائي و اشراقي و صدرائي، نفس ذات حق تعالي مبدأ اشيا و موجد آنهاست و نسبت ابداء خلقت و ايجاد به خود ذات منتسب است اما از ديدگاه عرفا، وضعيت ابداء و خلقت و ايجاد، مربوط به ذات الهي پس از تنزل است و در مقام ذات غيب‌الغيوبي، هيچ نسبتي از جمله نسبت ايجادي وجود ندارد. و به ديگر سخن، در سير از وحدت اطلاقي به کثرات عالم، نبايد حالت بي‌تعيني مقام ذات به هم خورده و نسبتي در آن پديد آيد و از همين روست که هرگز نمي‌توان در مقامي که بي‌اسم و رسم است، نسبت اقتضا و ايجاد را راه داد و اسم مبدأ و موجد و خالق را مطرح ساخت.
بنابراين عرفا با کالبدشکافي صقع ربوبي و تفکيک دو مقام غيب‌الغيوبي ذات و مقام تعينات علمي آن، نسبت مبدئيت و ايجاد را از مقام اول نفي و در مقام دوم و به خصوص مرتبة دوم از علم الهي که موطن ظهور و بروز نسبت‌هاي اشراقي و اضافي است، ثابت مي‌دانند. محقق فناري در مصباح الأنس با طرح يک بخش مستقل براي اين بحث، به تفکيک اين دو مقام در ذات حق پرداخته و مي‌گويد:
حق سبحانه از حيث حقيقتش يعني از حيث هويت غيبيِ اطلاقيِ لاتعيّني‌اش، در حجاب عزّت خود بوده و هيچ نسبتي ميان او و غير او وجود ندارد، زيرا هر نسبتي اقتضاي تعيّني دارد در حالي که مفروض آن است که هيچ تعيّني در آن موطن تحقق ندارد...[۱۵]
بنابراين دستگاه فلسفي در نسبت دادن حالت ايجادي به نفس ذات حق، مورد نقد عرفا بوده و حتي علم اجمالي در عين کشف تفصيلي که در حکمت متعاليه مطرح است نمي‌تواند مجراي درستي براي صدور کثرت در نظر گرفته شود، زيرا از ديدگاه صدرالمتألهين اين نوع از علم در موطن و مقام ذات مطرح بوده و عين ذات است در حالي که آنچه در مقام اطلاقي ذات، تحقق دارد، همه اندماجي و اطلاقي است و نمي‌تواند هيچ نسبتي را ايجاد نمايد.
تفاوت دوم که ميان عرفا و خصوص حکماي مشائي وجود دارد و بايد آن را نقد عارفان بر فلاسفه مشائي به حساب آورد آن است که گرچه به باور عرفا، اعيان ثابته که همانا ماهيات و صور همة اشيا در تعيّن ثاني است، بسيار مشابه صور ارتسامي حکماي مشاء مي‌باشد، اما دو فرق مهم با آن دارد،
- يکي آنکه حکماي مشائي، صور ارتسامي را اولاً مرتسم و منقش در ذات حق و ثانياً عين آن مي‌دانند، در حالي که اهل معرفت اولاً اين صور را مرتسم در ذات و يا مرتسم در علمي که عين ذات است نمي‌دانند بلکه آنها را مرتسم در علم الهي در تعين ثاني مي‌شمارند
- و ثانياً و در پي فرق قبلي، اين صور را عين ذات ندانسته بلکه به امتياز نسبي ـ نه حقيقي ـ ممتاز از آن به حساب مي‌آورند.
صائن‌الدين ترکه با اقتباس و الهام از آثار قونوي[۱۶] در فصل ۳۳ از تمهيد القواعد، ضمن برشمردن شباهت موجود ميان عرفا و حکماي مشائي در اين زمينه، به تفاوت ميان آنها اشاره کرده و مي‌گويد:
... وامّا في التعين الثاني الذي هو حضرة ارتسام المعلومات في عرصة العلم الذاتي فمن حيث الامتياز النسبي، وهذه الحضرة هي التي يشير اليها أکابر المحققين والمتألهين من الحکماء، بأنّ الأشياء مرتسمة في نفس الحقّ، لکن فرق بين ذوق الحکيم والمتحقق ها هنا وهو أنّ الارتسام عنده إنما هو وصفٌ للعلم باعتبار امتيازه النسبي عن الذات لا انّه وصف للذات او وصف للعلم باعتبار أنّه عينها. [۱۷]
(همة حقايق و اشيا) در تعين ثاني که حضرت ارتسام معلومات در عرصة علم ذاتي الهي است، (برخلاف تعين اول،) از حيث امتياز نسبي تحقق دارند و اين حضرت همان است که عارفان بزرگ و فيلسوفان متالّه بدان اشاره کرده و مي‌گويند همة اشيا در نفس حق تعالي مرتسم‌اند، لکن در اين بحث ميان ذوق حکيم و ذوق عارف تفاوت است و آن تفاوت اين است که از ديدگاه عارفِ اهل کشف، ارتسام صور، وصف علم به اعتبار امتياز نسبي آن از ذات حق است، نه آنکه وصف ذات و يا وصف علم به اعتبار آنکه عين ذات حق است باشد (، آن گونه که حکيم و فيلسوف مي‌پندارد).
اسامي تعين ثاني
در يک جمع‌بندي بايد گفت تعين ثاني نقشة تفصيل‌يافته و تمام‌عيار خلقت است که از کانال آن نظام تکوين و همة موجودات و تعينات خلقي با رعايت مراتب و شرايط و حکمت‌ها پياده مي‌شود. بنابراين دقت و تأمل در زواياي مختلف اين مرحله از تعينات، تأثير بسزايي در فهم دستگاه عرفاني دارد و يکي از اموري که مي‌تواند در اين مسير مؤثر باشد، بررسي و رديابي نام‌هايي است که عرفا دربارة تعين ثاني به کار برده‌اند. لذا در اين قسمت برخي از اين واژه‌ها بدون هيچ‌گونه توضيحي ـ غير از آنچه در مطاوي اين درس و درس‌هاي بعدي آمده است‌ـ مطرح مي‌گردد؛ عرفا در آثار خود از تعين ثاني با عنوان‌هاي تجلي ثاني[۱۸]، مرتبه الوهيت، عالم معاني، حضرت ارتسام،[۱۹] مرتبه ثانيه،[۲۰] قاب قوسين،[۲۱] مقام واحديت، مرتبه الهيه، مقام جمع،[۲۲] حضرت علم ازلي،[۱۹] مرتبه امکان،[۲۰] قابل ثاني[۲۵] و غيره ياد مي‌کنند.
در تعين ثاني دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همة کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسماي الهيه و اعيان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند. از همين رو ابتدا در اين درس مطالبي پيرامون اسماي الهيه و اقسام آنها و چينش اسما در ميان خود، مطرح مي‌شود و در درس بعدي مباحث مرتبط با اعيان ثابته ارائه خواهد شد.
اسمای الهيه
متن اصلی: اسمای الهيه - نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسماي الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند.
نکات مهم بحث اسمای الهی به این قرار است:
- اولين مرحله‌اي که اسما به نحو تفصيلي و امتيازيافته شکل مي‌گيرند، تعین ثانی است.
- از آن جهتي که اسم به واسطه صفت از ذات و از ساير اسما ممتاز مي‌شود، عين صفت و از آن جهتي که اسم مجموع ذات و صفت است، غيرصفت مي‌باشد.
- اسم‌هايي که جنبه کثرت و جهت خلقي در آن غالب باشد، اسماي ثبوتي هستند و اسم‌هايي که جهت وحدت و جنبه حقي و ذاتي در آن غلبه داشته باشد، اسماي سلبي نام دارند.
- اسم‌هايي که رحمت و لطف در آن است و موجب انس مي‌شود، اسماي جمالي و اسم‌هايي که قهر و غضب در آن غلبه دارد و خوف‌آفرين و هيبت‌زا است، اسم‌هايي جلالي خداوند مي‌باشد.
- در تعين ثاني، اسم‌هايي که لمحه ذاتي آنها غالب باشد، اسماي ذات و نام‌هايي که جلوه وصفي آن شدت داشته باشد، اسماي صفات و اسمايي که جنبه فعلي در آنها غلبه داشته باشد اسماي افعال نام دارد.
- در رأس هرم اسما در تعين ثاني، اسم جامع الله قرار دارد، که در مقام اندماج کثرت در وحدت، همه اسماء ديگر را مندمجاً در خود داشته و در مقام سريان وحدت در کثرت، به تجليات خود بحسب مواطن و مراتب ديگر اسما را پديد آورده و در همه ساري و جاري است.
- واژه «الله» گاه به معناي ذات حق و گاه به معناي ذاتي که مستجمع جميع اسما و کمالات است، به کار مي‌رود، که در صورت اول «الله ذاتي» و در صورت دوم «الله وصفي» مي‌باشد.
- پس از اسم جامع الله، اسم‌هاي چهارگانه «اول و آخر و ظاهر و باطن» قرار دارند و همه اسماي الهي زيرمجموعه يکي از اين چهار اسم قرار دارند.
- اسم‌هاي هفت‌گانه «حي و عالم و قادر و مريد و سميع و بصير و متکلم» ائمه سبعه يا ائمه اسما و يا امهات اسما ناميده مي‌شوند.
- اسم حي امام ائمه اسما است زيرا سه اسم سميع و بصير و متکلم مشروط به چهار اسم حي و عالم و قادر و مريد است و قادر و مريد مشروط به حي و عالم و عالم نيز مشروط به حي است.
- بر اثر نکاح و ازدواج بين اسما، اسماي جزئي تا بي‌نهايت تولد مي‌يابند.
اعیان ثابته
متن اصلی: اعیان ثابته
در تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسمای الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند.
نکات مهم بحث اعیان ثابته به این قرار است:
- اعيان ثابته، صور و ماهيات همة اشيا در عرصة علم تفصيلي الهي يعني تعين ثاني مي‌باشد.
- اعيان ثابته، صور و مظاهر اسماي الهي در تعين ثاني است، چراکه وضعيت تشکيکي در اسماي الهي مراتب و تعين‌هايي را پديد مي‌آورد که از آنها اعيان ثابته انتزاع مي‌گردد.
- نسبت ماهيات و اعيان خارجه با اسماي کوني، همانند نسبت اعيان ثابته با اسماي الهي است.
- اعيان ثابته و خارجه در مقايسه با اسماي الهيه و کونيه، به حيثيت تقييديه نفاديه تحقق دارند.
- اعيان ثابته گرچه به لحاظ وجود خارج از صقع ربوبي معدوم‌اند اما به وجود علمي که اصطلاحاً از آن به ثبوت ياد مي‌شود، موجود مي‌باشند، چنانچه از وجود خارج از صقع ربوبي با عنوان «وجود» ياد مي‌گردد.
- اعيان ثابته هيچ‌گاه موطن خود را در تعين ثاني رها نکرده و در خارج از صقع ربوبي موجود نمي‌شوند. بلکه تنها آثار و مظاهر آنها در قالب اعيان خارجه، در خارج از صقع تحقق مي‌يابند.
- اعيان ثابته مجعول نيستند زيرا جعل تنها در مورد اشيايي است که وجود خارجي يافته باشند.
- در تعين ثاني به لحاظ وجود دو جنبة اسمايي و جنبة اعياني، دو جهت وجوبي و امکاني جمع شده‌اند.
- اعيان ثابته‌اي که مظاهر آنها هرگز در خارج از صقع ربوبي، تحقق نمي‌يابد، اعيان ممتنعه و اعيان ثابته‌اي که مظاهر آنها در خارج از صقع، تحقق يافته و يا مي‌يابد، اعيان ممکنه ناميده مي‌شوند.
- اعيان ثابته در عرفان ابن عربي، نوعي سامان‌دهي مبحث ذات‌گرايي در دستگاه وجودگراي عرفاني است.
- هر يک از اعيان ثابته که ذوات اشيا در علم حق به شمار مي‌آيند، به حسب ذات خود اقتضاهايي دارد که در کنار «زبان قال» و «زبان حال»، «زبان استعداد» اشيا تلقي مي‌شود.
- استعدادهاي اعيان ثابته غيرمجعول، کلي و اصلي هستند برخلاف استعدادهاي اعيان خارجه که مجعول، جزئي و غيراصلي مي‌باشند.
- عرفا بر اين باورند که علم هر عالمي گرچه حق تعالي باشد، تابع معلوم است و حاکم هر که باشد در حکم خود که تابع علم اوست، محکومِ محکوم‌عليه خود است.
- ريشة همة تقديرهاي عالم، در عين ثابت هر شيئي نهفته است، لذا استعدادهاي ذاتي اعيان ثابته و اقتضاهاي آنها، سرّالقدر همة قَدَرهاي عالم مي‌باشند.
پانویس
۱. تقدم و تأخر بين تعين ثاني و تعين اول، همانند تقدم و تأخر بين تعين اول و ذات، زماني و حتي رتبي در اصطلاح فلاسفه نيست زيرا بين آنها عليتي حاکم نمي‌باشد، بلکه تقدم و تأخر بين آنها همانند ديگر مراتب هستي، چيزي مانند تقدم و تأخر بين وجود و ماهيت يا وجود و احوال اوست.
۲. اشعة اللمعات، ص ۳۴، ۳۵.
۳. نقد النصوص، ص ۳۰.
۴. همان، ص ۳۸.
۵. مصباح الأنس، ص ۱۲۹.
۶. همان، ص ۹۹.
۷. قونوي در نص اول از رساله نصوص، ص ۷ و ۸ مي‌گويد: واول التعيّنات المتعلّقة، النسبة العلمية الذاتية لکن باعتبار تميّزها عن الذات، الامتياز النسبي لا الحقيقي. در اين عبارت به قرينة بحث تميز مراد از اول تعينات، تعين ثاني است و دربارة نفي امتياز حقيقي در آن، محقق اشکوري در پاورقي مي‌گويد: اي لا من حيث أنها صفة قائمة بالحق کما توهمه من قال بزيادة الصفات اذ لا يقول به محققّ موحّد.
۸. فکوک، ص ۱۸۲.
۹. مصباح الانس، ص ۹۹؛ همچنين ر.ك: همان، ص ۱۱۷ و رسالة النصوص، نصّ اول، ص ۸.
۱۰. ر.ك: اسفار، ج ۶، ص ۱۸۹.
۱۱. همان، ص ۲۳۰ و ص ۲۶۹ـ۲۷۱ و... .
۱۲. شرح الحديث (اربعين حديث)، ص ۱۳۰.
۱۳. مبحث اعيان ثابته به زودي در درس‌هاي آينده خواهد آمد.
۱۴. متن عبارت قونوي در ص ۱۸ از رسالة النصوص چنين است: ... ومبدئية الحق يلي هذا التعيّن (= تعين اول)، والمبدئية هي مَحْتِد الاعتبارات ومنبع النِسَب والاضافات الظاهرة في الوجود (= تعينات خلقي)... والحق من حيث هذه النسبة (= تعين ثاني) يسمّي عند المحقق بالمبدأ لا من حيث نسبة غيرها، فافهم هذا وتدبّر. همين محقق بزرگ عرفان نظري در نص اول مي‌گويد:... و بواسطة النسبة العلمية الذاتية (= تعين ثاني) يتعقل وحدة الحق ووجوبٌ وجوده و مبدئيّته.
۱۵. اين، ترجمه قسمتي از سخن فناري در مصباح الانس، ص ۹۸ بود، عبارت کامل‌تر آن اين است: وصلٌ في بيان أنّ مبدئيّة الحق... بايّ اعتبار ثبت للحقّ من اعتبارَيْ حقيقته من حيث هو ومرتبة التي هي الألوهية التي هي النسبة الجامعة للنسب الإلهيّة والعلمية التي هي حقائق الکائنات، فنقول الحق سبحانه من حيث حقيقته في حجاب عزّه أعني هويّته الغيبية الإطلاقيه اللاتعينّية، لا نسبة بينه وبين غيره لان کل نسبة يقتضي تعيّناً والمفروض فيه عدم التعيّن اصلاً... اما بالاعتبار الثاني وهو اعتبار مرتبته فله ظهور... .
۱۶. فکوک، فک آدمي، ص ۱۵۹، بند ۱۶.
۱۷. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص ۱۴۵ و چاپ دفتر تبليغات اسلامي، ص ۲۹۱، و چاپ ام القري، ص ۳۷۸.
۱۸. مصباح الانس، ص ۱۳۱؛ نقد النصوص، ص ۳۱.
۱۹. نقد النصوص، ص ۳۹.
۲۰. همان، ص ۴۰.
۲۱. همان، ص ۳۶.
۲۲. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۱۱.
۲۳. نقد النصوص، ص ۳۹.
۲۴. همان، ص ۴۰.
۲۵. مصباح الانس، ص ۱۳۰.
عناوین دیگر این نوشتار
- تعین ثانی (عنوان اصلی)
- تجلی ثانی
- مرتبه الوهیت
- مقام واحدیت
- تعین دوم
- تجلی دوم
مربوط به دسته های:
خداشناسی عرفانی -
تعین ثانی یا تعین دوم همچون تعين اول، تجلی و تعين علمي خداوند است، با اين تفاوت كه در تعين نخست، خدای سبحان به ذات خود به صورت اطلاقی و يك‌پارچه علم دارد و با اينكه همه حقايق و كمالات را در خود دارد، اما هيچ‌يك متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و از ساير اشيا هيچ‌گونه امتيازی ندارد، ولی در تعين ثانی، خداوند بزرگ در نگاه دومی كه به ذات بي‌نهايت خود دارد، همه تفصيل‌ها و كمال‌های موجود در خود را به تماشا می‌نشيند. بنابراين در تبيين حقيقت تعين دوم بايد گفت:
علم حضرت حق به ذات خود به صورتی كه به همه حقايق مندمج در خود به طور مفصّل، آگاهی يابد، دومين مرتبه از جلوه خداوندی و تعين ثانی است.
حقيقت تعيّن ثاني
دومين تعيّن و تجلي در بستر نَفَس رحماني که آخرين تعيّن از تعيّنات حقي است، تعيّن ثاني نام دارد. تعيّن ثاني همچون تعيّن اول، تجلي علمي و تعيّن علمي خداوند است، لکن در تعيّن اول خداي متعال به ذات خود به نحو وحدت اطلاقي علم دارد، و با اينکه همة حقايق و کمالات را در خود دارد، اما هيچ يک متعلق اختصاصي علم خداوند نبوده و هيچ‌گونه امتيازي از ساير اشيا ندارد. ولي در تعيّن ثاني، خداي متعال در نگاه [۱] دومي که به ذات بي‌نهايت خود مي‌اندازد، همة تفاصيل و کمالات موجودِ در خود را به تماشا مي‌نشيند. بنابراين در تبيين حقيقت تعيّن ثاني بايد گفت؛ علم ذات حق به ذات خود به نحوي که به همة حقايق مندمج در خود آگاهي يابد، دومين مرتبه از جلوة خداوندي و تعيّن ثاني است.جامي در اشعة اللمعات مي‌گويد:
اما وي (= ذات حق) را مراتب تنزّلات است ـ علماً (= تعينات حقي) و عيناً (= تعينات خلقي) ـ که به اعتبار آن (= تنزلات)، متعلّق ادراک و کشف و شهود مي‌گردد (چراکه ذات حق پيش از تنزل، هيچ نسبتي با خلق نداشته و مشهود و مکشوف احدي قرار نمي‌گيرد). و اول مراتب تنزّلات وي ـ علماً ـ تنزل وي است به شأني کلي (= تعين اول)... بر وجه کلي جملي بي‌امتياز شئون از يکديگر... و بعد از آن، تنزّل وي است به تفاصيل اين شأن کلي و اين را تعيّن ثاني گويند، به آن طريقه که خود را به همة شئونات الهيّه و كونيّه ازليّه ابديّه که در آن شأن کلي اندراج داشتند؛ به تفصيل بداند يکي بعد از ديگري.[۲]
بنابراين تعين ثاني همانند تعين اول نسبت علميّه است، با اين تفاوت که تعين اول نسبت علمي اندماجي و اندراجي است ولي تعين ثاني، نسبت علمي تفصيلي است، از همين رو در تحليل حقيقت تعين ثاني دو نکته اهميت فراواني دارد. يکي آنکه اضافه و نسبت و اعتبار در تعين ثاني، يک اضافه و نسبت علمي است نه اضافه و نسبت وجودي يعني هنوز از صقع ربوبي خارج نشده و به تعينات خلقي نرسيده‌ايم و به بيان ديگر گرچه همه حقايق اعم از اسما و اعيان و اشيا، ظهور يافته‌اند، اما اين ظهور تفصيلي صرفاً براي خداي متعال است و اين حقايق براي خود و براي يکديگر هيچ‌گونه ظهوري ندارند و چنانچه پيش‌تر گفته شد، اين مطلب به معناي آن است که ما هنوز در صقع ربوبي به سر مي‌بريم و به حيطة تعينات خلقي و وجودي وارد نشده‌ايم. لذا محقق جامي در عبارتي که پيش از اين، ترجمة آن را نقل کرده‌ايم، پس از آنکه ظهور اشيا براي خود و براي يکديگر را در صقع ربوبي منتفي مي‌داند، مي‌گويد:
... انتفاي ظهور اشيا (در صقع ربوبي) دو گونه است؛ يا به خاطر آن است که اصلاً اعيان اشيا بالکليّه منتفي‌اند...که اين مجلي همان تعين اول و مرتبة اول از غيب است و وجه دوم آن است که با آنکه اعيان اشيا تحقق داشته و از هم تميّز دارند و در علم ازلي ثابت‌اند و براي خداوند عالِم به آنها ظاهرند، لکن ظهوري ندارند ـ نه براي خود و نه براي امثال خود ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و اين مجلي و مظهر، همان تعين ثاني مي‌باشد...[۳]
اما نکتة ديگر در حقيقت تعين ثاني آن است که اين نسبت علمي، تفصيلي است يعني همة حقايق مندمج در مرحلة تعيّن اول در بستر امتداد نفس رحماني، در مرحلة تعين ثاني، تفصيل علمي مي‌يابد و همة اسما و مظاهر‌ـ که به تدريج در اين درس و درس بعدي به نحو مفصل‌تر بحث آن خواهد آمد‌ـ از يکديگر ممتاز شده و از حالت خفا به حالت ظهور رسيده و از کمون به سوي بروز سر بر مي‌آورند. بنابراين بايد تعيّن ثاني را عالم تميزات علمي اسما و اشيا بدانيم و از منظر اصطلاحات عرفاني آن را ظلّ و سايه تعيّن اول و صورت و ظاهر آن بشماريم، چراکه هر مرتبة مادوني سايه و صورت مرتبة مافوق خود بوده و مرتبة مافوق با تنزل خود، آن را پديد مي‌آورد. ملاعبدالرحمن جامي در نقد النصوص مي‌گويد:
و بعد از تنزل به مرتبة تعين اول، تنزل است به مرتبة تعيّن ثاني و آن مرتبة دوم ذات است که ظاهر مي‌شود اشيا به صفت تميّز علمي در او (و نسبت‌هاي علمي تفصيلي تحقق مي‌يابد) و لهذا اين مرتبه را ناميده‌اند به عالم معاني. و اين تعيّن به حقيقت، صورت تعيّن اول است زيرا كه چون كثرت و تميّز منتفي است از تعيّن اول به طريق تفصيل و ثابت است مر او را به طريق اجمال، پس آنچه قابل است صورت تفصيل را ظلّ و صورت است مر آن حضرت (= تعيّن اول) را که جميع اعتبارات در او مندرج و مندمج است.[۴]
کثرت و امتياز نسبي در تعين ثاني
در تعين ثاني ـ چنانچه گفته شد‌ـ همة اسما و حقايق، تفصيل يافته و ممتاز مي‌شوند لکن در آثار عرفا از اين امتياز به امتياز نسبي ياد مي‌شود. مراد از امتياز نسبي آن است که اسما و حقايق موجود در اين مرحله، امتياز حقيقي از حق تعالي ندارند و گرچه همانند مقام ذات و يا مقام تعيّن اول، بي‌امتياز هم نيستند و از جمله خصايص اين مرحله اساساً امتياز است اما اين امتياز به مرحلة امتياز حقيقي نمي‌رسد.
در کلمات عرفا دو تفسير از «حقيقي نبودن اين امتياز» طرح شده است.
الف - يک تفسير آن است که امتيازات موجود در تعين ثاني هنوز به حدي نرسيده است که «غيرِ» حقيقي به معنايي که در فاهمة عرفاني راه دارد، سامان يابد و تعينات خلقي سر برآورد و حق و خلق با همان ظرايف مد نظر در مغايرت اين دو، شکل گيرد و موجب آگاه شدن تعينات از خود و از امثال خود گردد. مثلاً محقق فناري در مقام فرق‌گذاري بين کمال ذاتي و کمال اسمايي، تحقق کمال ذاتي را بلاشرط و تحقق کمال اسمايي را منوط به شرط و يا شرايطي مي‌شمارد و از جمله شرايط تحقق کمال اسمايي را، وجود امتياز و غيريت دانسته و آن را در دو مرتبة «امتياز و غيريت نسبي» و «امتياز و غيريت حقيقي» مطرح کرده و مي‌گويد:
والفرق بينهما انّ هذا بشرط شيء بل اشياء وتحقق الکمال الذاتي بلاشرط اصلاً... فمن شرطه التميّز والمظهر والمرتبة والغيرية بالنسبة او بالحقيقة بحکم المحلّ... [۵]و فرق ميان کمال اسمايي و کمال ذاتي آن است که کمال اسمايي منوط به شرط و بلکه شرايطي است اما تحقق کمال ذاتي اساساً هيچ شرطي لازم ندارد... و از جمله شرايط تحقق کمال اسمايي، امتياز و مظهر و مرتبه و غيريت «نسبي» يا «حقيقي» به حسب محل است (که اگر محل کمال اسمايي تعين ثاني باشد، امتياز و غيريت نسبي شرط است و اگر محل تحقق کمالات اسمايي تعينات خلقي باشد، امتياز و غيريت حقيقي شرط مي‌باشد).
ب - اما تفسير دوم از «حقيقي نبودن امتياز در تعين ثاني» آن است که امتيازات علميِ موجود در تعين ثاني به نحوي نيست که منجر به قبول متن‌هاي ديگري از وجود و موجود در کنار خداي متعال شده و قايل به زيادت صفات بر ذات حق تعالي شويم. به بيان ديگر اين کلام عرفا در مقابل قول متکلميني است که معتقد به قدماي ثمانيه بوده و مي‌گفتند خداي متعال، داراي هفت صفتي است که به طور مستقل و جداي از وجود حق موجودند و حق تعالي از طريق آنها تمشّي امور را سامان مي‌دهد و ذات حق به همراه اين هفت صفت، قدماي هشت‌گانه را تشکيل مي‌دهند.
عرفا در مقابل اين دسته از متکلمين بر اين باورند که هرچند در تعين ثاني، اسماي الهي همانند عليم و سميع و بصير و مريد از متن وجود حق تعالي ممتاز مي‌شوند و از يکديگر نيز تفصيل مي‌يابند ـ چراکه نمي‌توان مثلاً علم در تعين ثاني را عين ذات دانست و ميان آنها عينيت قايل شد زيرا اين معنا در علم ذات به ذات در مقام ذات است و همچنين نمي‌توان علم در تعين ثاني را عين ذات معلومه شمرد، چون اين عينيت هم در علم ذات به ذات در تعين اول مطرح مي‌باشد و به هر صورت در تعين ثاني يک نحو امتياز از ذات موجوده و ذات معلومه به چشم مي‌خورد‌ـ اما اين امتياز و تفصيل، امتياز و تفصيلي حقيقي نيست تا اسماي موجود در تعين ثاني از حق تعالي مستقل و داراي نفس‌الامريتي جداي از ذات باشند و منجر به تعدد قدما شده و سر از قدماي ثانيه متکلمين درآورد.
محقق قونوي در رسالة هاديه سخني در اين زمينه دارد که فناري آن را در مصباح الأنس چنين گزارش مي‌کند:
هذا المفتاح، عبارة عن التميّز النسبي لا الحقيقي کما توهّمه من قال بزيادة الصفات... [۶]اين مفتاح (يعني تعين ثاني) عبارت از تميز نسبي است نه تميز و امتياز حقيقي، آن‌چنان‌که قايل به زيادت صفات (از متکلمين معتقد به قدماي ثمانيه)، آن را باور دارند. [۷]
قونوي در فک اسماعيلي از کتاب فکوک، امتيازات موجود در تعين ثاني را حد وسطي براي نفي هرگونه امتياز در تعين اول و مقام ذات، و امتياز حقيقي و شديدي که قايلان به زيادت صفات بر ذات قايل بودند، مطرح مي‌کند و مي‌گويد:
... انّ اول لازم متعين من الذات هو علم الحق من حيث امتيازه النسبي لا من حيث أن علمه عين ذاته ولا من حيث انّه صفة زائدة علي الذات... [۸]... اولين لازم تعيّن‌يافتة از ذات، علم حق تعالي از حيث امتياز نسبي آن است نه از آن حيث که اين علم عين ذات است و نه از آن حيث که صفت زائد بر ذات است...
وحدت علم در عين کثرت معلومات
تعيّن ثاني همانا علم ذات به ذات از حيث تفاصيل اسما و حقايق است، يعني خداوند متعال در مرحلة تعين ثاني به همة کثراتِ بي‌نهايت مندمج در خود به نحو تفصيلي و ممتاز از يکديگر علم مي‌يابد، پرسشي که ممکن است در ذهن خطور کند آن است که آيا حق تعالي در اين موطن، يک علم دارد و يا چندين علم، آيا وحدت علم حق محفوظ است و يا به کثرت متبدل مي‌شود و به چندين علم تکثر مي‌يابد؟
عرفا در پاسخ به اين پرسش مي‌گويند، آنچه در تعين ثاني تکثر دارد و متعدد است، معلومات و متعلقات علم الهي است و خود علم، واحد بوده و يکپارچگي آن محفوظ است. مثلاً در علم بصري، چگونه در يک نگاه مي‌توان به اشياي زيادي علم پيدا کرد و با آنکه علم بصري واحدي در ميان است ولي مبصرات متعددي مطرح مي‌باشد، در علم ذات به ذات از حيث تفاصيل نيز، متعلق علم الهي متکثر است و علم حق همانند ذات او وحداني مي‌باشد، يعني خداوند در بستر و عرصة يک علم، اشياي متکثري را درمي‌يابد. فناري در مصباح الأنس پيرامون وحدت علم در عين کثرت معلومات در مرحلة تعين ثاني به نقل از رسالة هادية قونوي مي‌نويسد:
تعقّل الکثرة الإعتباريّة في العرصة العلميّة... لا يقدح في وحدة العلم فإنها تعلقاتٌ متعيّنة من العلم فيه وهي من حيث تعقّل الحق مستهلکة الکثرة في وحدته وشأنها حالتئذٍ شأنه فالکثرة من حيث امتيازها بحقائقها.[۹]تعقل کثرت اعتباري در عرصة علميه (و تعين ثاني)... زياني به وحدت علم الهي در آن عرصه نمي‌رساند، زيرا اين کثرات صرفاً تعلق‌هاي مشخصي از علم در حضرت حق تعالي است و از حيث علم الهي در وحدت آن مستهلک مي‌باشد و شأن اين کثراتِ مستهلک در وحدت علم، در اين شرايط همان شأن خود حضرت حق است (و همانند ذات حق وحداني مي‌باشد)، بنابراين کثرت و تعدد (در اين مرحله، فقط) از جهت امتيازي است که کثرات به لحاظ خود دارند (نه به لحاظ علم).
وساطت علم الهي در تحقق کثرات
در مباحث فلسفي براي رسيدن از ذات وحداني حق تعالي به کثرات عالم از عقل اول تا عالم ماده، وساطت علم الهي را ضروري دانسته‌اند. حکماي مشاء اين علم الهي را که پلي براي ايجاد اشيا به شمار مي‌آيد، علم عنايي دانسته و آن را در قالب علم ارتسامي جريان داده‌اند. [۱۰] حکماي مشائي مي‌گويند، صور همة حقايق عالم در ذات حق تعالي، همچون صور ذهني مرتسم و منتقش است و از کانال اين صور ارتسامي، فيض حق تعالي، همة عالم را با ترتيبات مد نظر ايجاد مي‌کند. در حکمت متعالية صدرايي هم اين وساطت پذيرفته شده است، لکن آن را نه علم ارتسامي بلکه علم اجمالي در عين کشف تفصيلي در مقام ذات به حساب آورده‌اند. [۱۱]
عارفان مسلمان نيز همانند فلاسفه و حکماي اسلامي، دقيقاً براي سير از وحدت به کثرت، وساطت علم را مطرح مي‌سازند. ايشان بر اين باورند که از ذات حق تعالي، نمي‌توان بدون هيچ واسطه‌اي به تعيّنات خلقي و کثرات وجودي رسيد، زيرا در مقام ذات حق، هيچ نسبتي به نحو افرازي وجود ندارد و ذات حق از اين حيث نسبت به مبدئيت و عدم مبدئيت، اقتضا و عدم اقتضا و افاضه و عدم آن علي‌السويّه بوده و هيچ جانبي بر جانب ديگر غلبه ندارد و به بيان ديگر اگر فرضاً صدور و بروز خلق همچون عقل اول را، مستقيماً و بدون هيچ واسطه‌اي از ذات حق تعالي بدانيم، اين سخن بدان معناست که در مقام ذات حق نسبت ايجادي در مقايسه با عقل اول پديد آمده و جهتي بر جهات ديگر غلبه کرده و اسم حقيقي عرفاني در آن مقام راه يافته باشد، در حالي که چنين مطالبي با مقام اطلاقي ذات که پيش‌تر مباحث آن گذشت، منافات دارد، و حق تعالي در مقام ذات غيب‌الغيوبي، هيچ نسبتي با هيچ يک از خلايق ندارد تا موجب ايجاد آنها شود و تنها در صورتي اين نسبت به تناسب ايجاد خواهد شد که حق تعالي از مقام ذات تنزل کند.
عرفا معتقدند اين تنزل از مقام ذات، در تعين اول و تعين ثاني صورت مي‌گيرد و به تدريج علم الهي در نسبت‌هاي علمي تعين اول و ثاني، به کيفيتي درمي‌آيد که زمينه را براي ايجاد کثرات در عالم فراهم مي‌سازد.صدرالدين قونوي در شرح الحديث، مباني عرفا را در اين زمينه توضيح داده و مي‌گويد:
إعلم أنّ توجّه الحق لإيجاد الممکنات ليس من حيث أحدية ذاته، فإنّ نسبة الإقتضاء الإيجادي اليها من هذا الوجه ونفيه عنها علي السواء اذ لا ارتباط للذات بشيءٍ من هذا الوجه ولا مناسبة يقتضي بالتأثير والتأثّر فإن الأحکام والاعتبارات مستهلکة في هذه الأحديّة وإنّما الموجب لإيجاد الأشياء هو حکم العلم الذاتي الأزلي لحيطته وعموم حکمه وتعلّقه بذات الحق وأسمائه وصفاته ومعلوماته. [۱۲]بدان که توجه و التفات حق تعالي براي ايجاد ممکنات عالم، از حيث وحدت حقيقي و اطلاقي مقام ذات نيست، زيرا نسبت اقتضاي ايجادي و نفي آن از ذات حق به لحاظ مقام اطلاقي آن يکسان و علي‌السويه مي‌باشد چراکه ذات از اين حيث هيچ ارتباطي با چيزي ندارد و مناسبتي ميان مقام ذات و غير آن وجود ندارد تا مقتضي تأثير و تأثر باشد، زيرا همة احکام و اعتبارات در وحدت اطلاقي و احدي ذات مستهلک است (و هيچ نسبتي بر نسبت ديگر غلبه ندارد و هيچ اسمي در آنجا متحقق نيست) و آنچه موجب ايجاد اشيا مي‌شود (نه ذات حق بلکه) همانا حکم علم ذاتي ازلي (در تعين ثاني) است، زيرا حکم اين علم احاطه و عموميت داشته و به ذات حق و اسما و صفات و معلومات آن تعلق مي‌گيرد (و زمينه را براي ايجاد کثرات فراهم مي‌سازد).
عرفا مي‌گويند در تعين اول گرچه همة اسما از جمله الوهيت و مبدئيت و خالقيت همانند مقام ذات اندماجي‌اند اما راه را براي مرحلة دوم از علم الهي باز مي‌کنند و در تعين ثاني همة اين اسما ـ چنانچه خواهد آمد‌ـ جلوه مي‌کند زيرا که در اين موطن است که نسب و اعتبارات افرازي سربرمي‌آورد و اضافات اشراقي به اشيا به‌تدريج جوانه مي‌زند و حق تعالي متصف به صفاتي همچون مبدئيت و خالقيت و الوهيت و مبدعيت شده و الله و مبدء و مبدع و خالق مي‌شود و فيض الهي از طريق شبکه‌هاي اعيان ثابته که همانا صور علميه همة اشياي مادون هستند[۱۳] و مشابه علم ارتسامي مشائي عمل مي‌کنند، تعينات خلقي را با حفظ ترتيبات آنها در عرصه‌هاي علم الهي، ايجاد مي‌کند.
قونوي در نصّ ششم از رسالة نصوص پس از برشمردن مقام ذات و مقام تعين اول، در تبيين جايگاه تعين ثاني از حيث مبدئيت حق نسبت به اشيا مي‌گويد:
... و مبدئيت حق تعالي پس از تعين اول شکل مي‌گيرد و اين مبدئيت اصل و ريشة اعتبارات و منبع نسبت‌ها و اضافه‌هايي است که در عرصة وجود (و در حيطة تعينات خلقي) ظهور مي‌يابد
... و حق تعالي از ديدگاه عارف محقق، تنها از حيث «نسبت علميِ ذاتيِ الهي» (يعني تعين ثاني) مبدأ ناميده مي‌شود... [۱۴]
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مي‌شود که در عين همراهي عرفا با فيلسوفان اسلامي در وساطت علم الهي براي ايجاد عالم، دو تفاوت مهم نيز ميان آنها وجود دارد که مي‌توان آنها را به عنوان دو نقد بر فلاسفه شمرد که يکي از آنها بر همة حکما از جمله حکمت متعاليه وارد است و ديگري تنها بر حکماي مشائي وارد مي‌باشد.
تفاوت اول آن است که از نظر فلاسفة اسلامي اعم از مشائي و اشراقي و صدرائي، نفس ذات حق تعالي مبدأ اشيا و موجد آنهاست و نسبت ابداء خلقت و ايجاد به خود ذات منتسب است اما از ديدگاه عرفا، وضعيت ابداء و خلقت و ايجاد، مربوط به ذات الهي پس از تنزل است و در مقام ذات غيب‌الغيوبي، هيچ نسبتي از جمله نسبت ايجادي وجود ندارد. و به ديگر سخن، در سير از وحدت اطلاقي به کثرات عالم، نبايد حالت بي‌تعيني مقام ذات به هم خورده و نسبتي در آن پديد آيد و از همين روست که هرگز نمي‌توان در مقامي که بي‌اسم و رسم است، نسبت اقتضا و ايجاد را راه داد و اسم مبدأ و موجد و خالق را مطرح ساخت.
بنابراين عرفا با کالبدشکافي صقع ربوبي و تفکيک دو مقام غيب‌الغيوبي ذات و مقام تعينات علمي آن، نسبت مبدئيت و ايجاد را از مقام اول نفي و در مقام دوم و به خصوص مرتبة دوم از علم الهي که موطن ظهور و بروز نسبت‌هاي اشراقي و اضافي است، ثابت مي‌دانند. محقق فناري در مصباح الأنس با طرح يک بخش مستقل براي اين بحث، به تفکيک اين دو مقام در ذات حق پرداخته و مي‌گويد:
حق سبحانه از حيث حقيقتش يعني از حيث هويت غيبيِ اطلاقيِ لاتعيّني‌اش، در حجاب عزّت خود بوده و هيچ نسبتي ميان او و غير او وجود ندارد، زيرا هر نسبتي اقتضاي تعيّني دارد در حالي که مفروض آن است که هيچ تعيّني در آن موطن تحقق ندارد...[۱۵]
بنابراين دستگاه فلسفي در نسبت دادن حالت ايجادي به نفس ذات حق، مورد نقد عرفا بوده و حتي علم اجمالي در عين کشف تفصيلي که در حکمت متعاليه مطرح است نمي‌تواند مجراي درستي براي صدور کثرت در نظر گرفته شود، زيرا از ديدگاه صدرالمتألهين اين نوع از علم در موطن و مقام ذات مطرح بوده و عين ذات است در حالي که آنچه در مقام اطلاقي ذات، تحقق دارد، همه اندماجي و اطلاقي است و نمي‌تواند هيچ نسبتي را ايجاد نمايد.
تفاوت دوم که ميان عرفا و خصوص حکماي مشائي وجود دارد و بايد آن را نقد عارفان بر فلاسفه مشائي به حساب آورد آن است که گرچه به باور عرفا، اعيان ثابته که همانا ماهيات و صور همة اشيا در تعيّن ثاني است، بسيار مشابه صور ارتسامي حکماي مشاء مي‌باشد، اما دو فرق مهم با آن دارد،
- يکي آنکه حکماي مشائي، صور ارتسامي را اولاً مرتسم و منقش در ذات حق و ثانياً عين آن مي‌دانند، در حالي که اهل معرفت اولاً اين صور را مرتسم در ذات و يا مرتسم در علمي که عين ذات است نمي‌دانند بلکه آنها را مرتسم در علم الهي در تعين ثاني مي‌شمارند
- و ثانياً و در پي فرق قبلي، اين صور را عين ذات ندانسته بلکه به امتياز نسبي ـ نه حقيقي ـ ممتاز از آن به حساب مي‌آورند.
صائن‌الدين ترکه با اقتباس و الهام از آثار قونوي[۱۶] در فصل ۳۳ از تمهيد القواعد، ضمن برشمردن شباهت موجود ميان عرفا و حکماي مشائي در اين زمينه، به تفاوت ميان آنها اشاره کرده و مي‌گويد:
... وامّا في التعين الثاني الذي هو حضرة ارتسام المعلومات في عرصة العلم الذاتي فمن حيث الامتياز النسبي، وهذه الحضرة هي التي يشير اليها أکابر المحققين والمتألهين من الحکماء، بأنّ الأشياء مرتسمة في نفس الحقّ، لکن فرق بين ذوق الحکيم والمتحقق ها هنا وهو أنّ الارتسام عنده إنما هو وصفٌ للعلم باعتبار امتيازه النسبي عن الذات لا انّه وصف للذات او وصف للعلم باعتبار أنّه عينها. [۱۷]
(همة حقايق و اشيا) در تعين ثاني که حضرت ارتسام معلومات در عرصة علم ذاتي الهي است، (برخلاف تعين اول،) از حيث امتياز نسبي تحقق دارند و اين حضرت همان است که عارفان بزرگ و فيلسوفان متالّه بدان اشاره کرده و مي‌گويند همة اشيا در نفس حق تعالي مرتسم‌اند، لکن در اين بحث ميان ذوق حکيم و ذوق عارف تفاوت است و آن تفاوت اين است که از ديدگاه عارفِ اهل کشف، ارتسام صور، وصف علم به اعتبار امتياز نسبي آن از ذات حق است، نه آنکه وصف ذات و يا وصف علم به اعتبار آنکه عين ذات حق است باشد (، آن گونه که حکيم و فيلسوف مي‌پندارد).
اسامي تعين ثاني
در يک جمع‌بندي بايد گفت تعين ثاني نقشة تفصيل‌يافته و تمام‌عيار خلقت است که از کانال آن نظام تکوين و همة موجودات و تعينات خلقي با رعايت مراتب و شرايط و حکمت‌ها پياده مي‌شود. بنابراين دقت و تأمل در زواياي مختلف اين مرحله از تعينات، تأثير بسزايي در فهم دستگاه عرفاني دارد و يکي از اموري که مي‌تواند در اين مسير مؤثر باشد، بررسي و رديابي نام‌هايي است که عرفا دربارة تعين ثاني به کار برده‌اند. لذا در اين قسمت برخي از اين واژه‌ها بدون هيچ‌گونه توضيحي ـ غير از آنچه در مطاوي اين درس و درس‌هاي بعدي آمده است‌ـ مطرح مي‌گردد؛ عرفا در آثار خود از تعين ثاني با عنوان‌هاي تجلي ثاني[۱۸]، مرتبه الوهيت، عالم معاني، حضرت ارتسام،[۱۹] مرتبه ثانيه،[۲۰] قاب قوسين،[۲۱] مقام واحديت، مرتبه الهيه، مقام جمع،[۲۲] حضرت علم ازلي،[۱۹] مرتبه امکان،[۲۰] قابل ثاني[۲۵] و غيره ياد مي‌کنند.
در تعين ثاني دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همة کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسماي الهيه و اعيان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند. از همين رو ابتدا در اين درس مطالبي پيرامون اسماي الهيه و اقسام آنها و چينش اسما در ميان خود، مطرح مي‌شود و در درس بعدي مباحث مرتبط با اعيان ثابته ارائه خواهد شد.
اسمای الهيه
متن اصلی: اسمای الهيه - نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاددر تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسماي الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند.
نکات مهم بحث اسمای الهی به این قرار است:
- اولين مرحله‌اي که اسما به نحو تفصيلي و امتيازيافته شکل مي‌گيرند، تعین ثانی است.
- از آن جهتي که اسم به واسطه صفت از ذات و از ساير اسما ممتاز مي‌شود، عين صفت و از آن جهتي که اسم مجموع ذات و صفت است، غيرصفت مي‌باشد.
- اسم‌هايي که جنبه کثرت و جهت خلقي در آن غالب باشد، اسماي ثبوتي هستند و اسم‌هايي که جهت وحدت و جنبه حقي و ذاتي در آن غلبه داشته باشد، اسماي سلبي نام دارند.
- اسم‌هايي که رحمت و لطف در آن است و موجب انس مي‌شود، اسماي جمالي و اسم‌هايي که قهر و غضب در آن غلبه دارد و خوف‌آفرين و هيبت‌زا است، اسم‌هايي جلالي خداوند مي‌باشد.
- در تعين ثاني، اسم‌هايي که لمحه ذاتي آنها غالب باشد، اسماي ذات و نام‌هايي که جلوه وصفي آن شدت داشته باشد، اسماي صفات و اسمايي که جنبه فعلي در آنها غلبه داشته باشد اسماي افعال نام دارد.
- در رأس هرم اسما در تعين ثاني، اسم جامع الله قرار دارد، که در مقام اندماج کثرت در وحدت، همه اسماء ديگر را مندمجاً در خود داشته و در مقام سريان وحدت در کثرت، به تجليات خود بحسب مواطن و مراتب ديگر اسما را پديد آورده و در همه ساري و جاري است.
- واژه «الله» گاه به معناي ذات حق و گاه به معناي ذاتي که مستجمع جميع اسما و کمالات است، به کار مي‌رود، که در صورت اول «الله ذاتي» و در صورت دوم «الله وصفي» مي‌باشد.
- پس از اسم جامع الله، اسم‌هاي چهارگانه «اول و آخر و ظاهر و باطن» قرار دارند و همه اسماي الهي زيرمجموعه يکي از اين چهار اسم قرار دارند.
- اسم‌هاي هفت‌گانه «حي و عالم و قادر و مريد و سميع و بصير و متکلم» ائمه سبعه يا ائمه اسما و يا امهات اسما ناميده مي‌شوند.
- اسم حي امام ائمه اسما است زيرا سه اسم سميع و بصير و متکلم مشروط به چهار اسم حي و عالم و قادر و مريد است و قادر و مريد مشروط به حي و عالم و عالم نيز مشروط به حي است.
- بر اثر نکاح و ازدواج بين اسما، اسماي جزئي تا بي‌نهايت تولد مي‌يابند.
اعیان ثابته
متن اصلی: اعیان ثابتهدر تعین ثانی دو بحث عمده و مهم وجود دارد که نقش کليدي در تحقق همه کثرات عالم و پديد آمدن موجودات خلقي دارد. يکي اسماي الهيه و ديگري اعيان ثابته و در واقع از جهتي بايد گفت تعين ثاني با دو محور اساسي آن يعني اسمای الهيه و اعیان ثابته، استخوان‌بندي اساسي عرفان نظري را تشکيل مي‌دهند.
نکات مهم بحث اعیان ثابته به این قرار است:
- اعيان ثابته، صور و ماهيات همة اشيا در عرصة علم تفصيلي الهي يعني تعين ثاني مي‌باشد.
- اعيان ثابته، صور و مظاهر اسماي الهي در تعين ثاني است، چراکه وضعيت تشکيکي در اسماي الهي مراتب و تعين‌هايي را پديد مي‌آورد که از آنها اعيان ثابته انتزاع مي‌گردد.
- نسبت ماهيات و اعيان خارجه با اسماي کوني، همانند نسبت اعيان ثابته با اسماي الهي است.
- اعيان ثابته و خارجه در مقايسه با اسماي الهيه و کونيه، به حيثيت تقييديه نفاديه تحقق دارند.
- اعيان ثابته گرچه به لحاظ وجود خارج از صقع ربوبي معدوم‌اند اما به وجود علمي که اصطلاحاً از آن به ثبوت ياد مي‌شود، موجود مي‌باشند، چنانچه از وجود خارج از صقع ربوبي با عنوان «وجود» ياد مي‌گردد.
- اعيان ثابته هيچ‌گاه موطن خود را در تعين ثاني رها نکرده و در خارج از صقع ربوبي موجود نمي‌شوند. بلکه تنها آثار و مظاهر آنها در قالب اعيان خارجه، در خارج از صقع تحقق مي‌يابند.
- اعيان ثابته مجعول نيستند زيرا جعل تنها در مورد اشيايي است که وجود خارجي يافته باشند.
- در تعين ثاني به لحاظ وجود دو جنبة اسمايي و جنبة اعياني، دو جهت وجوبي و امکاني جمع شده‌اند.
- اعيان ثابته‌اي که مظاهر آنها هرگز در خارج از صقع ربوبي، تحقق نمي‌يابد، اعيان ممتنعه و اعيان ثابته‌اي که مظاهر آنها در خارج از صقع، تحقق يافته و يا مي‌يابد، اعيان ممکنه ناميده مي‌شوند.
- اعيان ثابته در عرفان ابن عربي، نوعي سامان‌دهي مبحث ذات‌گرايي در دستگاه وجودگراي عرفاني است.
- هر يک از اعيان ثابته که ذوات اشيا در علم حق به شمار مي‌آيند، به حسب ذات خود اقتضاهايي دارد که در کنار «زبان قال» و «زبان حال»، «زبان استعداد» اشيا تلقي مي‌شود.
- استعدادهاي اعيان ثابته غيرمجعول، کلي و اصلي هستند برخلاف استعدادهاي اعيان خارجه که مجعول، جزئي و غيراصلي مي‌باشند.
- عرفا بر اين باورند که علم هر عالمي گرچه حق تعالي باشد، تابع معلوم است و حاکم هر که باشد در حکم خود که تابع علم اوست، محکومِ محکوم‌عليه خود است.
- ريشة همة تقديرهاي عالم، در عين ثابت هر شيئي نهفته است، لذا استعدادهاي ذاتي اعيان ثابته و اقتضاهاي آنها، سرّالقدر همة قَدَرهاي عالم مي‌باشند.
پانویس
۱. تقدم و تأخر بين تعين ثاني و تعين اول، همانند تقدم و تأخر بين تعين اول و ذات، زماني و حتي رتبي در اصطلاح فلاسفه نيست زيرا بين آنها عليتي حاکم نمي‌باشد، بلکه تقدم و تأخر بين آنها همانند ديگر مراتب هستي، چيزي مانند تقدم و تأخر بين وجود و ماهيت يا وجود و احوال اوست.
۲. اشعة اللمعات، ص ۳۴، ۳۵.
۳. نقد النصوص، ص ۳۰.
۴. همان، ص ۳۸.
۵. مصباح الأنس، ص ۱۲۹.
۶. همان، ص ۹۹.
۷. قونوي در نص اول از رساله نصوص، ص ۷ و ۸ مي‌گويد: واول التعيّنات المتعلّقة، النسبة العلمية الذاتية لکن باعتبار تميّزها عن الذات، الامتياز النسبي لا الحقيقي. در اين عبارت به قرينة بحث تميز مراد از اول تعينات، تعين ثاني است و دربارة نفي امتياز حقيقي در آن، محقق اشکوري در پاورقي مي‌گويد: اي لا من حيث أنها صفة قائمة بالحق کما توهمه من قال بزيادة الصفات اذ لا يقول به محققّ موحّد.
۸. فکوک، ص ۱۸۲.
۹. مصباح الانس، ص ۹۹؛ همچنين ر.ك: همان، ص ۱۱۷ و رسالة النصوص، نصّ اول، ص ۸.
۱۰. ر.ك: اسفار، ج ۶، ص ۱۸۹.
۱۱. همان، ص ۲۳۰ و ص ۲۶۹ـ۲۷۱ و... .
۱۲. شرح الحديث (اربعين حديث)، ص ۱۳۰.
۱۳. مبحث اعيان ثابته به زودي در درس‌هاي آينده خواهد آمد.
۱۴. متن عبارت قونوي در ص ۱۸ از رسالة النصوص چنين است: ... ومبدئية الحق يلي هذا التعيّن (= تعين اول)، والمبدئية هي مَحْتِد الاعتبارات ومنبع النِسَب والاضافات الظاهرة في الوجود (= تعينات خلقي)... والحق من حيث هذه النسبة (= تعين ثاني) يسمّي عند المحقق بالمبدأ لا من حيث نسبة غيرها، فافهم هذا وتدبّر. همين محقق بزرگ عرفان نظري در نص اول مي‌گويد:... و بواسطة النسبة العلمية الذاتية (= تعين ثاني) يتعقل وحدة الحق ووجوبٌ وجوده و مبدئيّته.
۱۵. اين، ترجمه قسمتي از سخن فناري در مصباح الانس، ص ۹۸ بود، عبارت کامل‌تر آن اين است: وصلٌ في بيان أنّ مبدئيّة الحق... بايّ اعتبار ثبت للحقّ من اعتبارَيْ حقيقته من حيث هو ومرتبة التي هي الألوهية التي هي النسبة الجامعة للنسب الإلهيّة والعلمية التي هي حقائق الکائنات، فنقول الحق سبحانه من حيث حقيقته في حجاب عزّه أعني هويّته الغيبية الإطلاقيه اللاتعينّية، لا نسبة بينه وبين غيره لان کل نسبة يقتضي تعيّناً والمفروض فيه عدم التعيّن اصلاً... اما بالاعتبار الثاني وهو اعتبار مرتبته فله ظهور... .
۱۶. فکوک، فک آدمي، ص ۱۵۹، بند ۱۶.
۱۷. تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص ۱۴۵ و چاپ دفتر تبليغات اسلامي، ص ۲۹۱، و چاپ ام القري، ص ۳۷۸.
۱۸. مصباح الانس، ص ۱۳۱؛ نقد النصوص، ص ۳۱.
۱۹. نقد النصوص، ص ۳۹.
۲۰. همان، ص ۴۰.
۲۱. همان، ص ۳۶.
۲۲. شرح فصوص الحکم قيصري، ص ۱۱.
۲۳. نقد النصوص، ص ۳۹.
۲۴. همان، ص ۴۰.
۲۵. مصباح الانس، ص ۱۳۰.
- تعین ثانی (عنوان اصلی)
- تجلی ثانی
- مرتبه الوهیت
- مقام واحدیت
- تعین دوم
- تجلی دوم
